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“观自在”

作者:未知

  摘要:中国传统文化之儒家、道家与佛教思想对人的存在问题在现象和本质上的规定,于实用理性和社会理性之外,同时具有共同的超越性和审美性导向。在天人合一、心物合一、他我合一的观念基础上,以“观而不观,不观而观”“自而无自,不自而自”“在而不在,不在而在”的实践理性,真正做到了生命与生活中的自由自在、出入自由,使人哲理地超越于现实之外,审美地享受着生活本身,亦真亦善而美,哲理与诗意并在,从而获得最大的心灵空间,使生命与生活闪耀出最为丰满而灿烂的理性之光。
  关键词:存在;自由自在;观自在;美感;和合
  中图分类号:B21 文�I标识码:A 文章编号:1673-5595(2018)03-0067-08
  中国较少西方那种书院式的哲学沉思,更多的是生活化的美学观照和感受。在礼制文化的规约之下,对于美感、自由自在、逍遥齐物、圆融智慧、不二和合的美学追求,成为中国文化人格构建的强力一翼。《心经》首句“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”,可说是佛教总纲领。历代中国传统文人知识分子在文化构建和心理完善过程中,或儒或道或释或三家并融地理解“观自在”三字,使自我的生存无论是在生活、生命的现象层面还是作为人的本质规定层面,均能保持最大限度的主体性自由和存在的心灵广度。“观”者,在主客体关系场域中,以主体性之我而观无我,以“观”之行为而去行为之“观”,观而无观,不观而观,无能观亦无所观;“自”者,作为对自我的一种规定,在与天、人、他、物、心的诸种关系中,欲成己必先成人,欲有己必先无己,自而无自,无自而自;至于自我的存在状态本身,同样是以“不在”而能成就“在”,是在而不在,不在而在的,既强调对自我存在的关注,亦强化了这种自我的存在必须是对自我的过度关注的否定这一前提。这样,于主体无我而我,于客体于相离相,于行为即入即出,于世界观即有即无、即有即空、真空妙有,于逻辑即是即非、无是无非、行判断于无判断,从而实现了自我既有实在性相、社会性和现实性,积极人世并积极行为,同时也能脱离外物束缚,具有超越性和审美性的存在样态的人格理想,在社会实践中完成绝对自由自在的美学建构和超越理想。
  一、论“观”――观而不观,不观而观
  观者,集中精力关注对象事物以达某种目的。其要点,若观世界、观事物、观人及人心,若观天人、人人、人事之关系,若观人心之善恶向背;其目的,或在于知晓宇宙之本质、规律,或探究世界之本相,或明了社会之关系,或洞察人心之本然,或措置心物之关系。所以,观者,以以自我为中心向外投射之目光,把握各种现象、关系,对人之自身进行合情合理之定位,用以定人心、知道理、见规律,自心而物,自外而内,自我而他,自凡俗而唯美,自愚昧不明而光明解脱也。
  故观之要,一在于有观之主体,即自我;二在于有观之对象,或事或物或人或心:三在于有距离,距离是认识产生的前提,无距离便无以为观:四在于有角度,所谓有“观点”也,即有观察的角度,角度不同,所观不同也:五要以观而形成判断,是非肯否善恶有无美丑,用以指导人生、心性向度以及社会构建与发展也:六要进而诉诸功能行动,如正心诚意之心性建设,如齐家治国平天下之实践行为,如自然科学之发现与协调人与自然之关系,如文化之文明化物化人以造就人生之福祉,如哲学之以主观客观结构形成探究世界之逻辑模型。
  儒家文化是极其重视关系协调之文化。它从自我这个中心出发而观社会、从自我心性出发而观人心,是以己度人、从己推人的一种同心圆式思维和行为模式。圣人君子,居于社会最高层次和中心,冷静而关切地探索、发现、总结人人关系、天人关系,及至于国际关系、心物关系,提出调和之方、和谐之道。此正中国圣人君子之功能也。所以,圣人者上观于天,下俯于地,知天文而推察人世,并以知人心之善恶向背。他们以古朴之异质同构思维,认为天、人、心、物皆属同一结构,故知一而知百,见几而知会,见微而知著,推己以及人,知己可知人。故观天地以知人心,观自我而知社会,观自心而知外象,观风以知政,观诗以知心。圣人以观,无所不知。如是,本诸自然规律,制定社会规范,协调社会关系,调整自身自心。故儒家思想,立足于天地自然之理,先之以正心诚意,由心而意再修身,而后能由己而社会,始可齐家,渐次扩展而为治国,而为平天下。故《大学》有言:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”即言个体之德(正心诚意修身)既明,则可协调社会关系,施以仁爱之情、仁义之政,即所谓仁义礼智信忠孝节悌等,如此,个体之德既明,则社会关系和合,人与社会,必至于至善也。此个体与社会之旨也。所以为“恕”者,“己所不欲,勿施于人”也;所以凡出现失误,不得怨天尤人,而必三省吾身、反思正己,所谓“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身”也。《中庸》为《大学》之实践论,规定人之行止规范。其核心如“中庸”之作为行为标准,必是执其两端,不偏不倚,行于中道,谦谦君子,文质彬彬;行事过犹不及,不可极端从事;言“素位”者,必先定其位、明其职,而能守其位、尽其职,而必不可逾越界限也,此所谓人之根本,不可或缺。其他如“诚”者一也,信也,做人之本,社会之基也;“仁”者爱也,“义”者宜也,“礼”者规范也,“乐”者使和乐也。于己,必正以诚;于人,必仁以信;礼以定规范,乐以快人心也。此则由内而外,由己及人,先之以理性规范,继而谐之以感性享乐,所谓刚柔兼济、阴阳和合也。既有若水之上善,又有始终之坚持,“学而时习之”,“温故而知新”,知行合一,切磋琢磨,如是,形成中国文化之君子人格和圣人道理,下行而影响众生心性与行为,此固中国文化之精要,亦即中国政统之维系、中华版图之保全、中华文化源源不灭,而能兴废继绝、而能不断发扬光大之因由也。此皆以“观”之由观自我而观社会而致之也。
  若言儒者之观,以圣人之主体而观自然社会众生之对象,以心性之正、社会规范、积极行动而致积极人生与社会,为社会性的、行动性的也,而其观者位于社会人群之内部,故其观是平面的自内向外之观,是内观、近观,则道家之观与此大异其趣。道家之观,是自上而下的、哲学的看视,故若远若玄。其远者,如道教,自人自身而放远目光,入于天际,自地而天,自人而仙,入于理想幻象,乃至于不老无尽,发展为道教之诸种修行方式、丹学、养生术、道术也。其玄者,老庄之道家也。若老子之玄,言道、方术。其所观之道,即道体,即本体,即本原。此道无所不在,无所不用其极,而不可见,不可知,不可把握,恍惚混沌。其术也,以其道在,故有此术。术者方法方式。其法,“为道日损”也。道生一而二而三,三生万物。万物之在也,人文之污也,远道而离道,非道而背道也。以欲以奢,逾矩无道,过分过度,以致离乱无形,痛苦不堪,终无死地也。故至善之途径,日在“损之又损”,如剥笋一般,层层剥离,终于回归于道,日静日命。人之动也,复于静;人之染也,复于净;世界之杂也,复于一;社会之繁复发展也,复归于原始。回归即复,即回归本然、本源之性之状态也。民不可多智,社会不可繁复,人心不可以道德仁义而远离道,所谓无道而德,无德而仁,无仁而义,每况愈下矣。回归之道,日虚日下日低日柔日阴,如水如海如坑如穴。故老子之学,为阴柔之学;老子之道,为哲学之道;老子之柔,亦为世界最强之柔也。以此,道本无为,以为而为,必不能为;无为而为,必能大为。不为而为,无有而有,生而不有,为而不恃,功成而弗居,是道之本也。谦虚退让,损而无为,譬以女阴,最为易解也。此一玄也,深极神妙,不可解者也。若庄子之玄者,未如老子道体之深不可测之玄也。庄子之玄,美学也,人事也,明哲保身之精明世故智慧也。庄子三十余篇,要之其大义有二:一日齐物,一日逍遥。齐物者,世界观也;逍遥者,人生观也。二者皆美学之旨也。庄子以为,无论鲲鹏雀蜩,无论寿龟朝菌,皆是相对而言也。人之住于相对性之中,自一己角度判断世界,而有行动之分别,实在是无知无智之“有待”也。以有待而有束缚,而有痛苦,而有不明,而有虚妄也。又此虚妄之相对性,使人以为有有用者、有无用者、有不知其所以用者。庄子云,无用即用,用而无用,小者小用,大者大用,或善于用,如葫芦如樗树如不皲手之药,或不用,可以保身,可以长久也。据庄子观之,世界本无区别,万物皆生于道而为一,与佛之三界唯心、万法唯一之义同也。于齐物之世界,人之为人也,人之于人,人之于物,人之于人心,则不必区别而待之,亦不必依赖外物而有待。“若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者”:若夫“将旁礴万物以为一”而不“弊弊焉以天下为事”,“物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流,土山焦而不热”者,安所困苦哉?无待而无事,与道为一,游乎天地之间,此无己之至人、无功之神人、无名之圣人也。若颜回坐忘之“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”者,摆脱形体和智能束缚,与大道融通为一,即郭象所谓“既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也”。若“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,苔焉似丧其耦”,“今者吾丧我”者,游于天籁而与大道通也。此情此境,何待?何所待?无我无物,无小无大,无是无非,无可无不可,无类与不类,无分无不分,有辨有无辨,无知无不知,“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也”。依于天籁,行于天府,和之以天倪,此之谓物化。物化者,本于道而无区别,行于事而无对待依赖,大体同道,圆融混一也。此庄子之玄也。庄子之玄,具体而微,实用之道理也。要之,无论老子之玄,还是庄子之玄,以退让,以规避,以无用而用为宗。论者以为是避世之学,或可如是言之,然其义不在此。老子讲治术,庄子讲适用善用,其无为是有为,以无为而有为也。故老庄之学,以退为进,以无而有,合于大道,而崇尚自然之理之法。当然,与儒者相对而察之,则儒者进而道者退者,明也。然儒者之进亦进,道者之退亦进,此中国文化之实质也。不然,中国文化何以不曾宗教化、行绝对消极之实也哉?要之,道家之观,以观天地大道,以定人事之合于大道,行道复命,以损以虚,归静归柔,以天人合一、无二无别之世界观,行动于齐物之境,而实现绝对解放自由自在之人生美学也。   儒道言人言己,言心言身,言自然人物,言进退虚实,注目于社会关系与行动实践也。而佛者之观,明心见性也。明者,以心不明矣;现者,以性为蔽也。故使之明、使之现也。佛观世界,一切皆系缘起,缘起而无自性,即一切皆依赖他物而起而在,没有自我。故所谓缘起性空。故性空假有。空如老子之道,日空实不空,实大有,空即是有,有即是空,空有不二,此所谓真空妙有也。故无空无有,无是无非,无此无彼,如儒者之执两用中而行于中道也。考“中”字,原�x为“契约之册”,抱之以为准绳,正也;道者自性自心,即佛性、佛心也。此佛家之世界观、方法论也。故佛之观,离于外物之动、之染、之杂而即复归于自心之性。心性之为道者,衍生万物,故三界唯心也,万法平等也。故有不二法门也。不二者,大体同悲,圆融一体,不二无别,无有无无,无空无有,无是无非,无此无彼,无善无恶,无物无心,乃至于无道无心,无佛无性,无过去现在未来,无高下远近,无刚柔阴阳……也。如此彻底之无,何者行动?何者思维?无人行动,无人思维也。在于何处?无处可在也。执于何物,待于何物?无执无待也。无人无物,无主无客,无思无行,无逻辑无语言,何以执着?若言解脱,若求智慧,亦是有待,亦是相对,故无无,故勿执着于无执着。如此才是彻底者、究竟者、终结者,方是真正之自由也。故解放者、涅��者、悟者、智慧者、佛者、性者、心者,皆无、无无、无无无也。然则我既为人,何以在?无相、无我、无念也,无我而我,无自而自,不在而在,在而不在,不念而念,念而无念――所谓随顺自然、自然而然,是其所是,非其所非,不主观做作,不忤逆自然大道,风雨自来自去,帝力何有于我哉?水流过隙,日出而露干,自然之本然。自然者,“自己的样子”,依顺自然之性状,而行于所当行,止于所当止,此为人之道也。故,要之,人之为人,人之于世,人之于事,皆应即无即有,即是即非,即善即恶,即出即人,而无有无无,无是无非,无善无恶,不出不入也。
  若是,中国文化之“观”,其深玄奥妙,不可穷尽也。儒者以观天地人事、心物人我、规范心性、礼乐刚柔,日正心,日反省,正反之间,人我之际,心物之旨,日诚信忠恕诚一仁义,皆合一和谐之道也。道者亦观天地而知道体,以道之生而发现万物,而万物人事既生也,则离道背道,故应体道之阴虚柔弱,返朴归真,复命而静;道生之世界,本诸道也,故一体平等,无差无别,等一不二。若能齐物,则无差别无相待,即可适用,或无用以用,或大小由之合用而用,必能不天生命,不损天性,而能与自然合体,与道合一,逍遥于天地正气之间,无形而有形于神人至人之境。而佛者以缘起性空,真空假有,行于中道之旨,以不二法门,绝对否定任何物象心念,使人无所可抓,无所可依,无物亦无道,无理亦无佛,不执着亦不执着于不执着,此真绝对究竟之法门也。要之,儒道与佛,虽各有视角偏颇,然其主张与道合一,自然而然之旨者,一也。此又与《易》道相合矣。太极而无极,道也。天地阴阳,相抱相依,轮转不息,阴阳和合,冲虚相偕。不以物论,不以心论;不以我论,不以人论:不以分别不分别论,而唯论之以“性”,即阴阳之和合,于变、于简、于易,洞达世界人生之道之极,此易之观也。
  故,观者,看也,看宇宙本相,看人心本性,看世界关系,看功能与方法也。自自然而人文,自我及人,自物而心,自本质而现象,自规范规律而至美感诗意,体之用之,其妙无穷也。若人不识中国观之文化意蕴,何以日知中国文化者哉?!
  如是,观之为观者亦妙趣横生也。观者,于逻辑结构之要素而言,应有观之主体、客体,有观之内容、方法与结论。然而,如上言之,观者是谁?所观者何?能所何在?儒者始于以己观人,以仁义礼乐而建构和谐社会,终则融己于社会伦理之广域内部,以致个体消融,则观者无观,无观而观矣。道家高视阔步,浩然养气,以阴柔以退居以齐物而逍遥,适可而用,小大由之,畅然自适,达到无人无我、无心无物、无相对、无对待的逍遥生态,则亦以观而不观、不观而观也。佛者以缘起性空理论,达明心见性之旨,无我无相无念无住,既已无我,亦且无相,则能所皆无。无人也,故无观者;无物也,故无所观;无逻辑无语言,若论我写到此处亦是乖张错谬也。故佛之“观”,观而无观,不观而观;止观者,观而无观,不观而观;道观者,一观道而无观也矣;儒之观,由观而至于无观,由人我心物分别之观而以仁忠恕乐至于和合一体之无观――观者,“观而不观,观而无观”者也。然乎哉!
  二、论“自”――自而无自、不自而自
  《坛经》有至大至深之论日“于相离相”。何义也?“我此法门,从上已来,顿渐皆立:无念为宗,无相为体,无住为本。何名无相?无相者,于相而离相;无念者,于念而不念;无住者,为人本性,念念不住。前念,今念,后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即离色身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切法上念念不住,即无缚也。此是明以无住为本。”这是著名的“三无论”,即无相、无念、无住。无念者,有所念之无念。无念不是形如槁木、心如死灰,而是承认“前念,今念,后念,念念相续,无有断绝”,但于念念之中,找到那个念念之中的间隙,即某个纯粹不二、不可分析、难以判断的那个“场所”。绝对的无念,既熄灭了人之灵性,也否定了人之心性,人之为人必然以有念及其“念念不断”为前提的。然而若执着于念,却是系于念念相续之苦,是为执着。故应有念而无念,“不念而念”。此即是“无住”之意。无住即不执着于、不停留于“某某”,所有外物、外相,我心、我性,乃至于佛法、大道,均不可停留于此、不可执住之。――要之,心性应该有所求、有所念,然而此念此求是纯粹不二、平静纯净的“无”或“空”,而绝不可集中、停留或执着于任何具体、空有的那种一点、一物、一性、一心,即是住而不住、不住而住,执而不执,不执而执。那么,无相,亦应如是观之。无相者,如《金刚经》云:“无我相,无众生相,无寿者相。”我若执于相、执于我、执于念、执于法等,执着于任何可执着之物,均是不得解脱的最根本之祸端。“所有一切众生之类,若卵生若胎生若湿生若化生,若有色若无色,若有想若无想,若非有想非无想,我皆令人无余涅��而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。”这就是“无相”之本义、本相。所以,“菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施,不住声香味触法布施。须菩提,菩萨应如是布施不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量”。“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。”“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”“我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。”“离一切诸相即名诸佛。”这样,佛说无我、无相、无众生、无渡众生、无佛无法、无断灭、无福德,即《心经》之“无无明,亦无无明尽。无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得”,亦无如来、无佛,“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来”。因为以上所述诸相与法,均是人们执着之物,所以“不取于相,如如不动”,只有绝对地不执住于任何相,于万物一体、法相无二、事理圆融、混沌唯心之中,动而不动,相而无相,念而无念,“如如”,好像有、实无,好像无、实有,好像在、实不在,好像不在、实在,好像来、实未来,好像未来、实已来――惟惚惟恍,无形无相,不可把握,也不要试图把握,才是真正如来之义。此即“于相离相”之大义也。   细思之,“于相离相”,智慧非凡者也。不以“世界(视界)”而以宇宙观之,其本来就没有我、没有外物,没有任何界限因而也不必要无谓虚妄的判断,一切均是心性本体而已。人为地造作一个“相”,认为有外物、有我、有区别、有主体与客体的分别,或者有佛、有法,至于有智能判断、逻辑建构、语言表达,其实这都不过是人为的虚妄之物,即“凡所有相,皆是虚妄”。所以,佛于《金刚经》中进行了绝对的“后现代主义”似的�Z炸,以其绝对否定的勇气和智慧,解除了人作为主体而认识、判断的虚无性,毁灭了人自己主观构建出来的那个世界,包括其结构与意义、对象与主体。所以,佛是大勇、大智的。他从最根本之处、最深之底处,釜底抽薪,提示并导引人们进入一个真实的宇宙之中,从世界中把人引渡到纯粹浑然一体的宇宙大道即心性本然之境界。
  然而佛陀并非一个人生虚无主义者。佛陀本来的出发点,是救苦救难、慈悲度世,救人于痛苦之海,予人以极大快乐。佛陀是典型的人道主义者,以人的解放为最终价值追求。佛陀从来不反对“人”的存在,一切行动和理念的最终导向,都是“人”。所以,近观六祖慧能的说法,“离相”必须,而此“离相无相”,却必然是“于相离相”的,即不能脱离人的具体存在、不离开世界、不否定人的物质肉体属性和意识能力及需要,不否定人自身,于此相上才能思考“无相离相”的智慧。智慧是实际人生之智慧,而不是否定人生之虚无狂妄。“无相”是为“有相”,“无我”是为“有我”,“实无众生得灭渡者”,是要人去除对于“灭渡”的执着而真正渡人于此岸。人是不能离开这个世界、人的主体性、人的物性存在样态和意识主体性的,正像人不能离开地球而进入所谓的神仙天堂一样。所以,应有无相的超越意味和意识,但是还要尊重人自身存在的实际形态,真正在“相”即这个具体的存在形式中,获得超越性存在。实际上,按照佛的世界观,本来没有任何区别,所以,也无“离”与“于”的区别。谁“离”谁“于”?言“离”言“于”,皆是有分别相,皆是虚妄。若无分别相,即无离亦无于矣。“离相于相”“于相离相”,也是世间虚妄说法,无非是方便说法的权变之计。
  那么,对于“自我”的认识和定位,我们也就获得一种清醒的认识,或更确切地说,是能够进入一种境界了。“我”在认识,我在判断,我在言说,我此刻在此写作、劳动、思考,或痛苦或快乐,或实在或虚无,这个“我”是不能否定的。我们所有的物质与精神活动,都是以“我”为前提。这个前提构成了认识、行动的主体性,这是个不可绕开的问题。所谓的世界,是为人且因人而存在的时空:若没有人,就没有这个世界。所以,对于自我的关注,似乎就是个不可避免的宿命式命题。那么,有物、有我、有对立、有判断、有语言,似乎也就是必然。
  但是,如佛所言,如是之相、之我、之对立与分别的存在,不是真相,不是本质,不是本然,而是由人这个主体所建构、所认识、所创造的“世界”。这个世界是必须要怀疑和否定的,人对于自我的执着与追求、思考与探究、实践与智慧,都是建立在一个虚假的前提性存在之基础上的。一切都不过是心。当我们回归到这个心本体、心本来面目、心之本然,哪里还有什么相、你、我、各种思考与动作?所谓无我、无相,就是回归到心性本身,就是回归到真正的宇宙本体,就是回归到“自然”之而然的状态。“无相无念无住”,面对的是一个无广袤的宇宙本体的心性本相,而“于相离相”只是一个狭窄的通道:它认可人们的无知的主体性假定,并暂且、将就着这个假定,带领人们在这个窄狭的通道上,匍匐而行,经过长期的修行或参悟,在某个时刻,突然走到洞口,豁然开悟,由我相共生、分别对待的世界,而进入无我无相、混融一体的无蔽光明状态。
  所以,佛家由自我解放而进入无我的通道,经由无我的通道而达成自我的解放,就是“无自而自,自而无自”。儒家于此,与“于相离相”异曲同工。儒家是绝对的现世主义者,是实践理性的、人文与人本主义的,它强调世间理性,反对绝对虚无的超越,反对神仙鬼怪,反对任何不务实的行为方式。它强调自我的主体性建构,如儒家理论是从“正心诚意修身”开始的。我之为我,必须正其心、诚其意、修其身,此外无他可图,无路可走,所以人要慎独、要反省、要“素位”,即首先要“明明德”。没有自我,就没有社会:一个健康的自我,是社会化的前提,也是人之自我存在于世界的前提。然而,儒家绝对不是唯我主义者,应该说,儒家之思,是以社会性为最终价值依归的。“正心诚意修身”并不是目的,而是为了“齐家治国平天下”,是为“仁、义、智、信、诚、忠、恕、孝、悌”做前提性准备的。于“仁”(爱人)的社会关系中,所行必须义(合宜),必须遵从严格的“礼”(等级秩序),必须“恕”(审己度人)。这种先成己后成人、从自身出发思考社会与世界、从自我建构到社会政治治理的实践,从对自我的关注,以集体主义和向外观照的视角,向外行动,位移到社会、集体与世界,把个体的德性修养与社会化的有机和谐统一起来,既保证了个体的纯洁与存在的各种属性,也保证了个人存在于其中的世界性与组织性、集体性,也正是为自己而无自己、于无己而成己、于个体而社会、因社会而有自我的理论与实践追求,所谓“诚者非自成己而已也,所以成物也”。在天人合一中达到人与自然的和谐共得,在人我合一中达到仁政爱民和谐共生的社会融合,人在身心合一中达到人自身的圆融统一而无人格分裂,与佛家以心统一世界而做到“于相离相”的方法是一致的。儒家以正心诚意修身反思反省而成就自我,以仁义礼信忠孝节悌而消解了自我,同时这种消解也就是成就,此其离即于、于即离,于进入中超越、于超越中进入,离而不离,入而不入的至深之理,所谓“即入即出”是也。
  道家的自我也是以保任与超越为宏旨的。明哲保身、自在自由、世外逍遥、无用保全、超越于凡庸世相之上、之外,全身而退、长生久视,可以说,道家对自我的追求,是其他思想所不可比拟的。老子对于外物、人欲、智能、故意作为的批判,告诉人们一个世界之道理:世界本源于道,其为道也惟惚惟恍、不可名状、不可分裂与分析,无人无我无对象无外物之对立。而物质与意识文明的发展,却使世界离此本相日益遥远,其“为学日益”,是对文明化、物化的一种严厉批判。因而他主张“为道日损”,对人生、世界作减法,损之又损,把外加于人的任何约束均剥离开去,回归到明白如一、无欲无为、道体通透的冲虚、婴孩状态。同时要求人们“处下集虚”,不居善退,不有不恃,把可能的内含或具有之物排除干净,以绝对空虚和处下包容的态度,把自己紧紧地保护起来。“为道日损”和“处下集虚”,是老子的两大最重要命题。老子之以道始,以无为、以“损”为方法的处世哲学,其最终目的,还是为了保全自己,是以人生应有的尊严即不异化为外物、以真正的自我的存在为价值导向。庄子亦然。庄子以齐物之论,以道体为基,否定了各种分别、论辩,否定了有用与无用,也是以无为而至于有为、以无用而成就人之大用,以去除相对性的人之于外物的对待与依赖,于齐物的大道一体纯净状态,至于逍遥的最高境界。逍遥者,人之逍遥,而人因齐物于一而能逍遥,以无用而致大用、适用,以无己而成就了自我。这与佛家之“于相离相”、无我而我、自而无自,没有任何区别!可谓百虑而一致、殊途而同归。   要之,无论是佛、儒还是道,都是完全的人文主义者、人本主义者,都是慈悲度世的智慧的大成,但是,对于自我的尊重与达成,必须经过各种智慧的选择,找到最理性的道路,或立人以成己,或于相而离相、无我而有我,或齐物而逍遥、损而又损以回归道体,最终都在不同的道路上,向着圆融一体、不二无别、天人合一、心物合一从而幸福美满地超越于人世之中,行动于美学的当下现实之中。
  ――此是“自而无自,无自而自”之大义也。“观自在”之以观照而达到自在,端的言说的是“自我之存在”,此“自我之存在”,就是以无我而我、无自而自为方法与途径的。
  三、论“在”――在而不在,不在而在
  “在”或“不在”意味着一种判断。这是一种关于所在的场所(时空)的描述、肯定或否定。所以,“在”隐含着“是”。当我问你在何处、如何而在,你的回答一定是交待你的时空属性:何时在何处,以一个什么样的符号系统规定了你的存在,所以,在的问题与是的问题,实际上是同一个问题。从英文来看,be是判断系词,表示对一个对象事物性状、属性、所处时空位置的描述。作为主观判断,当它加上ing后缀而变成动名词后,就成为人、生物或生命存在。那么,生命是什么?存在是什么?存在就是一个判断。“在”即“是”,是即在,我是故我在。我们因“在”而“是”,因“是”而“在”。从常识上看,我们的“在”就是以“是”来定义和定位的。
  那么,我们如何“在”?在哪个区位?在哪个高度?在里面还是外面?深入还是超越?是优美的存在还是邪恶的存在?是快乐的存在还是忧郁的存在?在社会中人世还是在深山里出世?在家还是出家?爱人还是恨人?在哪个职业岗位上就业?在家庭、社会、阶级、阶层中的角色是怎样的?你的理想、价值追求、精神导向是什么?你所存在的各种数字符号系统比如身份证、电话号码、银行帐号是什么?
  “在”就是定位,就是《中庸》所言之“素位”。定位是对于一个人的基本判断,是一个人作为个体存在的基本条件,是对一个人状态与属性的描述。没有这个定位,人就会不安,就会彷徨,就会不知所措,不知何去何从,就会精神分裂,从而,找不到自己存在的意义和功能。所以,“在”或“是”的问题,是人存在的哲学本体论问题、社会学问题、人类学问题。
  儒家对于“在”的分析,往往具有极强的社会性。个体性是以社会性为保证的。儒家于自我,强调“素其位”:首先,他必须“明明德”,即必须先之以“正心诚意修身”,于实践中必须躬于反思反省,所有的思考都必须回到自我这个原始点,所以儒家�v“慎独”的个体完善主义,讲内圣外王的圣人君子人格,讲个体的德性、君王的德性、臣民的德性。其次,儒家讲“恕”,即推己及人。自己的个体人格一旦完善,就可以向外延伸、从自体外向化复制,以自我这个小宇宙推而及于大宇宙,以有德之自我而齐家治国平天下。最后,在社会政治层面上,儒家追求仁的社会关系、义的价值理性、诚信的专一真实的精神透明状态、上忠下孝兄弟友悌的伦理关系。这个社会构架是金字塔形的,具有一定的有机性、整体性、专制性、稳定性和不可动摇性,其保证就是作为强制手段的“礼”与作为怀柔补充的“乐”的合力运作。从个体之自我的成立(成己)到成人再到社会的构建与合理运作,儒家思想于“在”的规定上,给出了最有效的理论系统:“在”,在自身、自我,即明明德、即修身、即反省、即慎独;而“在”,同时也是以自我的“不在”而达成,即齐家治国平天下、即忠孝仁义、即礼乐和合。以“不在”而“在”,欲“在”而必先“不在”。这个系统在中国漫长的封建社会的存续中,被证明是有效的,从而儒家此“在”的理论,成为中华文明精神文化的基因之一。
  而道家同样对“在”表达了最高层面的关注。道家认为,所有的宇宙万有,其来源都是“道”,道为万物之母。在这个初始阶段,所有的宇宙构成物都是平等、单纯而宁静的。但是,随着物质与精神的发展,各种存在尤其是人的存在样式发生了异转或异化:物占据人的心灵,使人变得复杂、动荡不安、找不到真正的自己、因污染而不堪重负。人们追求外在之物,并被这外在之物所控制、约束,使人异化为它们的附属之物,而远离了道体所应该具有的祥和、谦和、洁净、纯粹与安定。故老子提倡阴柔的处世哲学,处下集虚,退让谦避,无名无功无己,深藏于表层现象之深处,神妙莫测,如此而能长生久视,明哲保身。要人们退去机巧,放下功利之心,本诸大道之空有冲虚之德,生而不有,为而不恃,无为而为,完全以自然的态度和随顺自然的方法,本诸道性而完成德性的建构。这就是“道德经”之所言之精义。一言以蔽之,本诸大道之本性,以无为之实践,冲虚归静,无己无名无功。这样的人,如此而“在”者,是“道德”所规定的至人、神人、圣人。无主体之我,无意志行为之性,无功利结果之求,这是老子所谓绝对无我而在之“在”。庄子接受老子的基本哲学理念,以道齐物,否定任何相对性,呼吁人们放下任何对外物的依赖与对待,提倡无用之用、有用之无用、知可而用、善用而用。当人们放下了本不存在的相对性的错误意识,在行为上放下对外物的依赖与盲从,人就能逍遥而游于方物之外,做到绝对的无依赖、无依托,从而达到绝对的自由自在。无所谓大与小、成功与失败、有用与无用、高尚与卑劣,也无所谓儒与盗,无所谓仁与不仁、义与不义,一切只在你的一念之间,只是纯粹主观的个人视角的判断。当你以有明智慧了解这种认识的虚妄与局限,你还会去站在一个地方追求另外一个地方吗?人还会无端地烦恼吗?还会为了比自己更多的名与利而燃油自焚吗?庄子之“在”,在于道体齐物,在于对认识相对性的克服,在于游于物外的逍遥之心神。
  那么,道家者们的“不在而在”,就是曲径通幽式的在,就是避其锋芒就其虚空的在,就是以超越性而实现的实在的在,就是以无为而为、无功而功、无名而名的在。“在”的成立,是以“不在”而达成的:只有放下强大的“在场”的意志,并以无为打消在场的努力形式,以退为进,才能做到真正的“在”。这是强大的、刚强的、积极人世的儒家思想所不具备的,具有更强的世故性,也具有更多的智慧色彩。   佛教对于“在”的关注是最强的。作为宗教与哲学,佛教对人自己的状态,有更强烈的探索欲望和更深刻的理论体系。这就是为什么“观自在”成为佛理要义核心的原因。
  佛家之对于“在”的探究,其结果是“自在”。如前已述,此“在”是“自而无自、无自而自”的“在”。所谓“自在”,是自我自觉的状态:是不受外界的约束,无待外界的条件的状态;是自我圆满、自给自足、不受外物掣肘的状态。自在意味着自由、没有拘束,也就是无碍、纵任,随心所欲,做任何事均无障碍。故佛亦称自在人,观世音为大自在。
  “在”之为“在”,其义如次。于本体,“在”是道之生成物、境。其境道体通透,一体一如,圆融大通。此境,无分别、无对立、无是非、无无也无有,是所谓万法唯心而平等。故勿“在”自我即无我,勿“在”外物即无相,勿“在”念想即无念。所以,“在”者,以无“我”无“相”无“念”而方能为“在”。从另一方面言之,万物皆系缘起,“在”也是缘起,主体与环境构成了一个场所,无的主体与缘起而空的客体环境所组成的这个场所,也必然是变化的、不实在、非固定永续的。此“在而无在、不在而在”之义也。于作用,既无我即无主体,无物无相无客体,也就没有主观意志与行动,没有结果与价值,只能是随遇而安,随缘而行,机缘所至,现身示法。无主观行动与追求,无佛法、心性、道理之挂碍,无度人度己之忧虑,即所谓无心而为、无为而为,以成有为之心也。其方法,则善巧方便,亦是随缘应机,腾挪转圜。既以心转物,又心不住境,保持心的自由与独立、完整。要之,无外物之牵挂阻碍,无自我之妄想,无执着之物,也�o可执着之念,既起作用又不执住于作用。无可掌握者,无可依附者,无任何可住于心之念想。于彻底无、绝对唯心的世界观,放弃任何本来无可挂碍之物与理,执无可执,住无可住,灵活转圜,这就是佛之所谓“在”也。既无我,亦无相,也无念,也不执着,更没有对于无执着之执着,无我无相无行无果无执无住,岂非“无在而在,而在不在”欤?!
  综上,儒家以社会性之“在”而成就自我之在,是我在社会,无社会即无我,是在于不在,不在而在。道家以无为无我,大道集虚而“不在而在,在而不在”。佛家以无我无相无念无住无执无不执而完全彻底地“在而不在,不在而在”,此三者,亦百虑而一致,殊途而同归也!善哉中华文化,其道至精,其用至神也矣!
  中国文人的文化人格是最为完善的。中国文化一向具有强烈的实用主义、生活主义色彩,所有的思考都面向生活美学本身,即使如外来之佛教这种哲学意味极强的宗教,也必然在儒道的规范与约束之下走向实用性的禅宗,使得中国文人知识分子获得了强大的心性资源,在具体的、积极的人生导向和生活形态中,实现美学式的升华。他们往往身处世界与现实之中,观察、思考自我与自然外物,既能深入其中又能超越其外;他们把握自我时能做到以无我而成就自我,知晓欲意成就自我必须先之以无我:在给自我进行定位时,也明白一个基本原则,即意欲成就我的“在”,则必须先消解自我之在,以“不在”而能显示自我的真“在”。所以,他们的生活形态能够获得一种美学的、理想的、丰满而充满弹性的平衡:在儒道佛合一的文化构成基础之上,本诸天人合一、他我合一、心物合一的心理原则,能人能出,即人即出;有大是大非,且能即是即非;能儒能道能佛,而能外儒内道且内心持有佛性。于人生实践中能屈能伸、能大能小、能苦能乐,上可帝王将相、下可平民百姓;即此非此,即彼非彼,不落两边,行于中道;不执于一端,不住于一境,如此,于任何际遇皆可逢凶化吉,随顺自然,无阻无碍,心胸阔达,随遇而安。哲理地超越于现实之外,审美地享受着生活本身,亦真亦善而美,哲理与诗意并在,在生命展开的世界中获得最大的舒展空问。这就是中国文人知识分子的人生美学、生活美学。
  责任编辑:夏畅兰

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